TODO TIENE SU TIEMPO...
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| Una tarde en Ljubljana |
lunes, 17 de septiembre de 2012
El tiempo lo cura
Anotaciones acerca de "El inmoralista" de Gide
HERMENÉUTICA Y
LITERATURA
ANOTACIONES ACERCA
DE ‘EL INMORALISTA’ DE GIDE
La pretensión es abordar una
cuestión hermenéutica concreta que
consiste en la transformación existencial de la vida fáctica y ver cómo ésta podría
estar vinculada a la literatura. Por esta razón, se tomará la literatura como
un testimonio óntico de la transformación de la existencia y siendo así, me
interesaría mostrar los elementos característicos que harían evidente en la
obra literaria, El inmoralista, el problema que nos compete finalmente que es
la transformación de sí mismo que conduce a una
apropiación de sí.
Este texto es una especie de
autoficción en la cual el personaje relata su proceso de transformación y del
inicio de la comprensión de sí. El texto comienza con una carta de auxilio
dirigida al señor D.R. presidente del consejo, y es enviada por los amigos de
Michel que han visto en su amigo un cambio drástico con respecto a quien creían
conocer. “(…) Sin embargo, no nos faltaron noticias suyas; pero la que nos
dieron Silas y Willi, que le habían visto, no dejaron de asombrarnos. En él se
producía un cambio que todavía no alcanzábamos a explicarnos. Ya no era el muy
docto puritano de antes (…)”[1] Es
así, como Michel cuando se encuentra con ellos relata lo acontecido, lo que le
ha conducido a dicho cambio. “Ojalá pueda vuestra amistad, que tan bien resiste
la ausencia, resistir también el relato que quiero haceros. Porque, si os he
llamado bruscamente, y os he hecho viajar hasta mi lejana morada, ha sido para
veros únicamente, y para que vosotros pudierais oírme. No quiero otro socorro
que este: hablaros porque me hago en un punto tal de mi vida que ya no puedo ir
más allá. No por lasitud, sin embargo. Sino porque ya no comprendo. Necesito…necesito
hablar, os digo. Saber liberarse no es nada; lo arduo es saber ser libre…”[2] De
esta manera ha empezado todo, ya se ha operado en él la transformación, ya ha
decidido hacer la elección, la comprensión de sí se ha estancado un poco,
porque se ha liberado, pero no sabe cómo ser libre; es decir, no sabe cómo
permanecer libre, cómo vivir en su libertad alcanzada, cómo proceder en la
acción. Tal vez, al acudir a sus amigos y el expresar lo que pasa reviva su experiencia y ayude a que sobrepase
el punto muerto.
Michel es un hombre convencional,
cuya existencia cotidiana está absorbida en el uno impersonal. De todas formas,
el modo regular e inmediato como el Dasein
se tiene a sí mismo, es un modo impropio. Huyendo de su ser u olvidándose de su
ser. La interpretación del uno
descarga al Dasein del peso de su
ser, le sustrae la responsabilidad de su existencia, y en esa medida evita la
angustia; pero también, en esa misma medida, incapacita la posibilidad de
liberarse, y de hacer la elección, vuelve más difícil la capacidad de
emancipación de sí. Bauman acota que el Das
Man de Heidegger, el uno, es
sobre todo Término Medio: es la “nivelación” de diversas posibilidades de ser.
Nuestra existencia, al reflejarse en miríadas de espejos, no tiene posibilidad
de sorprendernos como extraña y por lo tanto digna de análisis, de invitarnos a
dirigir nuestros reflectores sobre ella y plantearla como un problema[3]. Y
es por ello que dice Michel: “Ni por un instante me asaltó la idea de que
pudiera yo llevar una existencia diferente ni de que se pudiera vivir de otro
modo”[4]
“Otra cosa, quizá todavía más
importante, que yo ignoraba, era que tenía una salud muy delicada. ¿Cómo habría
de saberlo no habiéndola puesto nunca a prueba? (...) No fue sino en el barco
donde noté mi fatiga. Hasta entonces, cada ocupación, aumentándola, me distraía
de ella. El forzoso ocio de a bordo me permitía al fin reflexionar. Era, me
pareció, la primera vez.”[5] La
salud, a pesar de ser lo más próximo e
importante ónticamente, no le ha dado nunca ninguna razón para que pueda
someterla a examen a ella, o a su existencia en forma más amplia; no ha tenido
la oportunidad de cuestionar a aquello que es realmente y de qué modo pudiera o
debiera ser. A raíz de la llaneza de la rutina cotidiana la comprensión
permanece inarticulada.
“La comprensión, sin embargo,
comienza cuando se produce una forma particular de distanciamiento: cuando se
produce una brecha entre mi facticidad, mi modo de ser, y la esfera de mis
posibilidades”[6].
Y es precisamente la enfermedad, la que se convierte en posibilitadora de la
ruptura para que se dé el inicio de la comprensión que se mencionaba. En este
caso particular hablamos de una experiencia límite que funciona como
articuladora, y también como una experiencia catalizadora. “¿Para qué hablar de
los primeros días? ¿Qué queda de ellos? Su horrible recuerdo no tiene voz. Yo
no sabía ya ni quién era ni dónde estaba (…) Lo importante era que, como suele
decirse, la muerte me hubiera rozado con sus alas. Lo importante era que me resultara
más que asombroso vivir, que el día se hubiera convertido para mí en una luz
inesperada. Antes, pensaba, ni me daba cuenta de que vivía. Tendría que hacer
el palpitante descubrimiento de la vida.”[7]
Los primeros días, ya no sabía quién era, ni dónde estaba; la familiaridad y la
costumbre se había perdido. En ese momento es cuando se suspende el régimen del
uno.
“Y, de pronto, me invadió un deseo, un ansia,
algo más furioso todavía, más imperioso que todo cuanto había sentido hasta
entonces: ¡Vivir!, quiero vivir. Quiero vivir. Apreté los dientes, los puños, y
me concentré por entero, perdidamente, desoladamente, en aquel esfuerzo a favor
de la existencia.”[8]
Esa ansia podría compararse con la voz de la conciencia. El comprender la
invocación se revela como un querer-tener-conciencia y coincide con elegir la
elección, elegir un ser-sí-mismo. Es un querer tener conciencia de las
posibilidades de su ser, y para ello tiene que vivir, existir. El sí mismo
propio sólo es apresable existenciariamente a partir y a través de “una
modificación existentiva del uno. Esta modificación tiene la forma de un
retroceder, un traerse de vuelta. La apropiación óntica no se produce sino a
partir de un viraje en el sentido de una verdadera transformación. Y considerada
desde el punto de vista de la existencia
cotidiana del Dasein inmerso en el uno-mismo, la transformación tiene el
carácter de una liberación del imperio del uno, teniendo como requisito el
poner en cuestión la interpretación regular e inmediata que el Dasein hace de
su propio ser. Y precisamente eso es lo que empieza a suceder con Michel. Cuando
está dando un paseo en el jardín se pregunta: “¿Sería aquella mañana en que, al
fin, iba yo a nacer?”[9]
Este es el momento del despertar, y eso ocurre con un desplegar de los
sentidos, con un tener conciencia de los sentidos, de la propia vida; esto es,
de una manera un tanto alejada de la comprensión media. También, la vida de los
otros le revela algo de la suya. Y esa misma comprensión de los otros, abre el
camino para la apropiación de sí. “¡Ah, qué sano estaba! Eso era lo que me
enamoraba de él: la salud. La salud de aquel cuerpecito era bella.”[10]
El otro es, a partir de quien se puede ver y puede comprender lo que no es, o
lo que hace falta. A medida que pasa el tiempo, Michel se siente diferente, se
ve como otro, ha cambiado. “Di en despreciar en mí aquella ciencia que antes
constituía mi orgullo; los estudios que antaño fueron toda mi vida no parecía
tuvieran conmigo más que una relación por completo accidental y convencional.
Me descubrí otro, y existía, ¡oh gozo!, al margen de ellos.”[11]
Michel se entrega a sí mismo a redescubrirse y a quitarse las “máscaras” con
las que vivía, se entrega a la comprensión de su vida.
Michel cree también que puede
aprender más de los rústicos, que los puede comprender. Y esa nueva comprensión
despejará el camino hacia su sí-mismo, dejará ver el impulso hacia un estado
más salvaje, su ser-sí-mismo que tiene tendencia a compenetrarse con la
naturaleza.
Michel empieza a notar la
diferencia entre quien está asumiendo su propia existencia y quien no la está
asumiendo. Y la respuesta que buscaba de la vida, no la encuentra en los
teóricos o pensadores, sino en el contacto con la naturaleza, con los rústicos,
y no quiere decir que ellos se comprendan a sí mismos, o que se hayan apropiado
de sí, sino que observándolos a ellos, puede comprenderse Michel a sí mismo. “Al
principio esperé hallar una comprensión algo más directa de la vida entre
algunos novelistas y algunos poetas; mas, si la poseían, hay que reconocer que
apenas la mostraron; me pareció que la mayor parte de ellos ni siquiera vivían,
que se contentaban con parecer vivos y que poco faltaba para que consideraran
la vida como un enojoso obstáculo para escribir.”[12]
Además, la conciencia del propio valer es lo que procura la suspensión del uno. “Era por primera vez, la conciencia
de mi propio valer: lo que me apartaba, me distinguía de los demás, eso
importaba; lo que nadie sino yo decía y podía decir, eso era lo que tenía que
decir.”[13]
El personaje en su exploración descubre sus preferencias y convicciones,
empieza a construir su propia doctrina, hecho que descubre incluso Marceline:
“-Veo muy bien –me dijo un día-, comprendo de sobra tu doctrina, porque al
presenta ya es una doctrina. Quizá sea bella –y luego añadió, más bajo,
tristemente-, pero suprime a los débiles.”[14]
Con la ruptura de la comprensión media, en Michel se configura una nueva moral,
una nueva forma de percibir y comprender la naturaleza en su acepción más
amplia. En suma descubre su preferencia por las acciones que sean causa de
ruptura con la familiaridad, y allí es donde siente curiosidad por el que roba,
el que hace trampa en su propiedad, por la familia que tiene desorden moral,
por la pelea que lo hace sentir vivo, en otras palabras, de lo decadente y de
la dificultad es de lo que puede aprender.
Otra persona que se entera del
cambio de Michel es Ménalque, quien al parecer ya le lleva ventaja en el
proceso de la comprensión de sí mismo. “No tengo por costumbre ser discreto
sino con aquello que se me confía; de lo que me entero por mí mismo, mi
curiosidad, lo confieso, no tiene límites. Así, pues, he buscado, removido,
preguntado por todas partes donde he podido. Mi indiscreción me ha servido,
puesto que me ha hecho desear volver a verle; puesto que, en lugar del erudito
rutinario que antaño veía en usted, sé que ahora debo ver… a usted le
corresponde explicármelo.”[15] También
él puede notar la diferencia entre la autenticidad y la inautenticidad. Y de
hecho tiene algo de influencia sobre Michel. También comprendiendo algo de
Ménalque, el camino de apropiación de Michel se hace más corto. “¡Ah, si todos
los que nos rodean pudieran persuadirse de esto! Pero la mayoría piensan que no
obtendrán de sí mismos nada bueno si no es dominándose; solo se gustan
falseados. Todos pretenden parecerse a sí mismos lo menos posible. Cada cual se
propone un modelo, después lo imita; ni siquiera escoge el modelo que imita;
acepta un modelo ya existente. Sin embargo, creo que en el hombre hay otras
cosas que leer. No hay quien se atreva. No hay quien se atreva a volver la
página… Leyes de la imitación; yo las llamo leyes del miedo. Uno tiene miedo de
encontrarse solo; y uno no se encuentra en absoluto (…)”[16]
Precisamente, como se mencionaba con anterioridad, los movimientos
existenciales mediante los cuales el Dasein
evade la posibilidad de la apropiación, en este caso serían huída de sí, y el
olvido de sí; y eso es lo que Ménalque cree que hace la mayoría.
En suma, todo el proceso lento de
transformación de Michel, que inicialmente es de afuera hacia adentro y luego
de adentro hacia fuera para finalmente aspirar a todo lo natural, es el que
permite tal apropiación de sí. Pero del mismo modo, tal apropiación no se ha
consumado para él totalmente, ya que como él mismo dice a sus amigos y en
quienes deposita su confianza: “Arrancadme de aquí, ahora, y dadme razones para
existir. Yo no sé ya encontrarlas. Tal vez me he liberado, pero ¿qué importa?
Sufro por esta libertad sin empleo (...)”[17]
Se ha liberado, pero no sabe ser libre. El camino continúa, y allí empieza lo
más arduo.
[1] GIDE, André. El inmoralista. Barcelona:
De bolsillo, 2003. P 16
[2]
Ibíd. P 21
[3]
BAUMAN, Zygmunt. La hermenéutica y
las ciencias sociales: La comprensión como actividad vital: Martin
Heidegger. Buenos Aires: Nueva visión,
2002. P 159
[4] GIDE, Op, Cit., P 23
[5] Ibíd. P 24-26
[6]
BAUMAN, Op, Cit., P 160
[7] GIDE, Op, Cit., P 33
[8] Ibíd. P 37
[9] Ibíd. P 46
[10] Ibíd. P 36
[11] Ibíd. P 61
[12] Ibíd. P 101
[13] Ibíd. P 103
[14] Ibíd. P 152
[15] Ibíd. P 106
[16] Ibíd. P 112
[17] Ibíd. P 166
viernes, 14 de septiembre de 2012
TRES IMÁGENES, TRES HISTORIAS, UN RELATO
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PRIMERA IMAGEN
(Experiencia y pobreza)
“Una generación que había
ido a la escuela en tranvía tirado por caballos, se encontró indefensa en un
paisaje en el que todo menos las nubes había cambiado, y en cuyo centro, en un
campo de fuerzas de explosiones y corrientes destructoras estaba el mínimo,
quebradizo cuerpo humano.”(Benjamin, 1933)
1. Peter Corlett, Man in the
Mud. Diorama
Esta
imagen me sirve de apoyo para el primer texto que escogí: “Experiencia y
pobreza” de Walter Benjamin. Una de las causas de la pérdida de experiencia es
el exceso de atrocidad. Y en esta imagen vemos precisamente a un hombre
desolado, ensimismado, que no sabe qué hacer, qué sentir ni qué decir ante el
caos que lo consume.
SEGUNDA IMAGEN
(EXCESO DE
PRINCIPIO CREADOR, REIVINDICACIÓN DE LO NATURAL –LO COTIDIANO- Y CRISIS DEL
LENGUAJE)
“Pues mi inefable sentimiento de
dicha ha de hallar cabida más bien ante una lejana, solitaria fogata en el
bosque y no ante el espectáculo del cielo estrellado; más bien ante el canto
del último grillo próximo a morir, cuando las nubes invernales se deslizan con
el viento del otoño sobre los campos desolados y no ante la mayestática
resonancia del órgano.”[1]
2. Gustave Klimt. Garden path
with chicken, 1916.
En
este caso, escojo una pintura de Klimt (artista vienés) que se refiere a la
naturaleza, a lo sublime pero también sencillo que podemos ver en ella. Vale
decir que hace muy bien juego con el texto de Hofmannsthal, en el que se
resalta la belleza de lo natural.
Hugo
von Hofmannsthal, escritor vienés, nacido en 1874 escribe un texto en 1902
titulado “Una carta” (Ein Brief), en
el que su personaje Lord Chandos dirige una carta a su antiguo amigo, Francis
Bacon disculpándose a causa de su total renuncia a la actividad literaria.
Comienza describiendo extensamente su “estado inexplicable” de “obstinación
espiritual” en la cual parece estar sumido. El hombre declara un cambio
sustancial en su humanidad, ya no es él mismo: “Apenas sí reconozco en mí al
mismo a quien vuestra apreciable carta está dirigida. (…) ¿Y podré acaso,
siendo ya distinto, borrar de mi indescifrable interior todas las huellas y
cicatrices de este desvarío en mi atormentado pensamiento? (…) Una enfermedad
espiritual si queréis, un abismo sin puentes me separan tanto del trabajo
literario por realizar como del ya realizado, este último que me habla de modo
tan ajeno que en verdad titubeo al considerarme su autor.”[2]
En este momento anuncia la ruptura que está elaborando con su tradición. Por
eso es que Chandos le explica a Bacon la causa por la cual no colmó las
esperanzas que éste puso en él y con ello se deslinda del mundo que representa
Bacon. Los paralelos que se hacen con el “Novum
organum”, la obra principal de Bacon, y el “Nosce te ipsum”- proyecto de Chandos - es una sutil crítica al
principio de la obra de Bacon, la razón y la ciencia natural, en suma al
racionalismo que inició la filosofía moderna. Dentro de esta referencia
aparentemente tenue, le da un golpe fuerte a la pretensión del ser humano de
abarcar la totalidad y de tener dominio pleno sobre la naturaleza.
Ocurre
una especie de epifanía en la que se le presenta a Chandos la posibilidad de
apertura hacia la valoración del mundo “inculto”, del mundo natural. La vida
sería el mundo “inculto” que forma parte de la gran unidad, sería lo cotidiano.
“La existencia misma como una gran unidad: el mundo espiritual y el corporal no
mostraban contradicción alguna entre sí, como tampoco el comportamiento
cortesano y animal, el arte y su negación, la soledad y la sociedad; en todo
sentía latir a la naturaleza (…) Y en toda la naturaleza distinguía mi propio
pulso (…) se me ocurría que todo eran semejanzas y cada criatura llevaba dentro
la clave de la otra”[3]Colocar
una criatura tras otra bajo la misma corona explica la negación de la
superioridad del hombre sobre lo natural. Y tal plan de pretensiones exageradas
es la que sume a Chandos en la impotencia que constituye su permanente
disposición de ánimo.
Los
conceptos terrenales le rehúyen, el lenguaje se ha tornado privación para
percibir la realidad que no captan las palabras abstractas, los conceptos. Y la
realidad para Chandos precisamente es esa unidad espiritual y corporal que
sería anterior a los “conceptos terrenales”.
“Mi
caso es, en resumidas cuentas, el siguiente: he perdido la capacidad de pensar
o hablar coherentemente (…) no acudían a mi boca las palabras que cualquiera
suele emplear sin previo pensamiento. Comencé a sentir una inexplicable desazón
al solo mencionar las palabras “espíritu”, “alma” o “cuerpo”. (…) No, era más
bien que las palabras abstractas, que en la lengua común se usan con
naturalidad para emitir cualquier juicio ordinario, se me desmoronaban en la
boca como hongos putrefactos. (…) ya no podía captar los argumentos con la
actitud simplificante de la costumbre. Todo se me dividía en partes, las
partes, en partes a su vez; nada se dejaba abarcar con un concepto. Las
palabras aisladas flotaban a mi alrededor, transformándose en ojos que me
observaban y a los que yo también debía observar.”[4]
Las palabras que antes se han usado como herramientas y de las cuales se ha
abusado tanto han terminado por profanarse. Esto también cuenta como crítica a
la metafísica occidental tradicional. Chandos se ha estandarizado un poco,
pudiendo de esta manera percibir lo cotidiano. “Una regadera, un rastrillo
abandonado, un perro tomando el sol, un cementerio miserable, un inválido, una
pequeña granja, cualquier cosa que puede tornarse en el recipiente de mi
revelación (…) es capaz de imprimir en cuestión de segundos –cosa en absoluto
fuera de mi control- un sello tan sublime y conmovedor, que ninguna palabra
conllevaría el suficiente sentido para expresarlo”[5]
En este caso se determina la imposibilidad que tiene su lenguaje de percibir el
entorno, de nombrarlo puesto que el nombre no aprehende totalmente el contenido
que presiente tiene el objeto. De nuevo hay una movilización de la imagen por
la palabra. Es algo así como si la experiencia
estuviera atravesada por la imposibilidad de comunicarse. Su desasosiego
consiste en que aún no tiene la oportunidad de comunicarse con las cosas
“mudas”, tampoco tiene como expresar o describir lo maravilloso de su entorno y
la nueva potencialidad que tiene para él, lo cotidiano y lo natural. Le hace
falta descubrir algo diferente a la lengua que poseía con anterioridad. “(…) no
escribiré un solo libro en inglés o en latín, y esto por una razón, cuya penosa
singularidad dejo con mirada transparente al criterio de vuestra infinita
autoridad, única capaz de ordenar el tesoro armónicamente extenso de los
fenómenos espirituales y corporales: porque la lengua en que tal vez se me ha
concedido no sólo escribir sino también pensar no es el latín ni el inglés ni
el italiano ni el español, sino una lengua de cuyas palabras ninguna me es
familiar aún, una lengua en la cual me hablan las cosas mudas, y en la cual
quizá yo mismo, ya en la tumba, me justificaré ante un juez desconocido.”[6]
TERCERA IMAGEN
(Destrucción de la experiencia)
3. Ben
Goode[7],
Australia. Descripción: Calentamiento global. Foto montaje.
Esta
fotografía podría ilustrar las causas principales de la destrucción de la
experiencia. 1. El exceso de tedio. 2. Exceso de atrocidad. 3. Exceso de
principio creador. Aquí el hombre está parado en un sitio mientras que la
experiencia le es arrebatada y por tanto se encuentra ya fuera de él. Por una
parte deja ver la aridez de su interior y por otro lado encontramos el
progreso, la banalización y la construcción de una humanidad que tal vez le es
ajena.
Nos
sugiere Giorgio Agamben que en la actualidad, cualquier discurso sobre la
experiencia debe partir de la constatación de que ya no es algo realizable.
Pues así como fue privado de su biografía, al hombre contemporáneo se le ha
expropiado su experiencia: más bien la incapacidad de tener y transmitir experiencias
quizás sea uno de los pocos datos ciertos de que dispone sobre sí mismo[8].
Ya habíamos visto que Benjamin en su texto “Experiencia y pobreza” había
diagnosticado esa pobreza de experiencia de la época moderna, y señalaba sus
causas en la catástrofe de la guerra mundial.
Hoy
sabemos, según Agamben, que para efectuar la destrucción de la experiencia no
se necesita en absoluto de una catástrofe y que para ello basta con la pacífica
existencia cotidiana en una gran ciudad. Pues la jornada del hombre contemporáneo
ya casi no contiene nada que todavía pueda traducirse en experiencia. “El
hombre moderno vuelve a la noche a su casa extenuado por un fárrago de
acontecimientos –divertidos o tediosos, insólitos o comunes, atroces o
placenteros- sin que ninguno de ellos se haya convertido en experiencia”[9].
Por tanto esa incapacidad para traducirse en experiencia es lo que vuelve hoy
insoportable la existencia cotidiana, y no una supuesta mala calidad o
insignificancia de la vida contemporánea respecto a la del pasado.
En
el siglo XIX, lo cotidiano y no lo extraordinario constituía la materia prima
de la experiencia que cada generación le transmitía a la siguiente. En cada
acontecimiento en tanto que común e insignificante, la experiencia condensaba
su autoridad[10].
Porque la experiencia no tiene su correlato necesario en el conocimiento, sino
en la autoridad, es decir, en la palabra y el relato. Actualmente ya nadie
parece disponer de autoridad suficiente para garantizar una experiencia y, si
dispone de ella, ni siquiera es rozado por la idea de basar en una experiencia
el fundamento de su propia autoridad. Por el contrario, lo que caracteriza al
tiempo presente es que toda autoridad se fundamenta en lo inexperimentable y
nadie podría aceptar como válida una autoridad cuyo único título de
legitimación fuese una experiencia[11].
No
es que hoy ya no existan experiencias, sino que éstas se efectúan fuera del
hombre. Y curiosamente el hombre queda contemplándolas con alivio. Desde este
punto de vista, resulta particularmente instructiva una visita a un museo o a
un lugar de peregrinaje turístico. Frente a las mayores maravillas de la
tierra, la aplastante mayoría de la humanidad se niega a adquirir una
experiencia: prefiere que la experiencia sea capturada por la máquina de fotos[12].
Para Agamben no se trata de deplorar esa realidad, sino más bien trata de
tenerla en cuenta, porque tal vez allí se esconda el germen de una experiencia futura; y la tarea que se
propone para ello es preparar un lugar lógico donde esa semilla pueda alcanzar
su maduración.
En
cierto sentido, dice Agamben[13],
la expropiación de la experiencia estaba implícita en el proyecto fundamental
de la ciencia moderna. “La experiencia, si se encuentra espontáneamente, se
llama caso, si es expresamente buscada toma el nombre de experimento”[14]. La certificación científica de la experiencia
que se efectúa en el experimento –que permite deducir las impresiones sensibles
con la exactitud de determinaciones cuantitativas y por ende prever impresiones
futuras- responde a esa pérdida de certeza que desplaza la experiencia lo más
afuera posible del hombre: a los instrumentos y a los números. Pero de este
modo la experiencia tradicional perdía en realidad todo valor. En los ensayos
de Montaigne se demostraba que la experiencia es incompatible con la certeza, y
una experiencia convertida en calculable y cierta pierde inmediatamente su
autoridad. No se puede formular una máxima ni contar una historia allí donde
rige una ley científica[15].
Nos recuerda Agamben que la idea de una
experiencia separada del conocimiento se ha vuelto para nosotros tan extraña
que hemos olvidado que, hasta el nacimiento de la ciencia moderna, experiencia
y ciencia tenían cada una su lugar propio.
Agamben
propone que una teoría de la experiencia que verdaderamente pretendiera
plantear de manera radical el problema de su dato originario debería recoger
los movimientos, anteriores a esa “expresión primera”, de la experiencia “por
así decir todavía muda”, o sea que necesariamente debería preguntarse: ¿existe una
experiencia muda, existe una in-fancia de la experiencia? Y si existe, ¿cuál es
su relación con el lenguaje?[16]
Una experiencia originaria, lejos de ser algo subjetivo, no podría ser sino
aquello que en el hombre está antes del sujeto (entendiendo al sujeto como
lingüístico, suponiendo que es en el lenguaje donde el sujeto tiene su origen y
su lugar propio[17]),
es decir, antes del lenguaje: una experiencia “muda” en el sentido literal del
término, una in-fancia del hombre, cuyo límite justamente el lenguaje debería
señalar[18]
(esta idea también nos remite a Lord Chandos, y a su experiencia “muda”).
Si
bien es cierto dice Agamben[19],
que se puede sustancializar una in-fancia, un “silencio” del sujeto a partir de
la idea de un “flujo de conciencia” inaferrable e indetenible como fenómeno
psíquico originario, cuando luego se ha pretendido darle realidad y aprehender
esa corriente originaria de los Erlebnisse,
no fue posible sino haciendo que hablara en el “monólogo” interior[20].
Es posible identificar esa infancia del hombre con el inconsciente de Freud;
pero en cuanto Es, en cuanto “tercera persona”, en realidad, es una no-persona,
un no-sujeto, que sólo tiene sentido dentro de su oposición con la persona. La
idea de una infancia como una “sustancia psíquica” pre-subjetiva se revela
entonces como un mito similar al de un sujeto pre-lingüístico. Infancia y
lenguaje parecen así remitirse mutuamente en un círculo donde la infancia es el
origen del lenguaje y el lenguaje, el origen de la infancia. La experiencia, la
infancia a la que nos referimos, coexiste originariamente con el lenguaje, e
incluso se constituye ella misma mediante su expropiación efectuada por el
lenguaje al producir cada vez al hombre como sujeto. Es así como el problema de
la experiencia como patria original del hombre se convierte en el problema del
origen del lenguaje, en su doble realidad de lengua y habla. Solamente si
pudiéramos encontrar un momento en que ya estuviese el hombre, pero todavía no
hubiera lenguaje, podríamos decir que tenemos entre manos la “experiencia pura
y muda”, una infancia humana e independiente del lenguaje. Pero esto es mera
fantasía. Nunca encontramos al hombre separado del lenguaje y nunca lo vemos en
el acto de inventarlo[21]
Para
Agamben, como infancia del hombre, la experiencia es la mera diferencia entre
lo humano y lo lingüístico. Que el hombre no sea desde siempre hablante, que
haya sido y sea todavía in-fante, eso es la experiencia. El hecho de que haya
una infancia, es decir, que exista la experiencia en cuanto límite trascendental
del lenguaje, excluye que el lenguaje pueda presentarse a sí mismo como
totalidad y verdad. Lo inefable es en realidad infancia. La experiencia es el mysterion que todo hombre instituye por
el hecho de tener una infancia[22].
RELATO (A propósito de El
hombre sin atributos)
Estas
tres historias se pueden articular apropiadamente en el texto que abordaré en
el trabajo de grado, en El hombre sin
atributos de Robert Musil. Los personajes que allí encuentro son ejemplos
clave del fenómeno que he tratado de definir –destrucción de la experiencia- mediante estos tres autores,
Benjamin, Agamben y Hofmannsthal.
Es
así como la crisis de la representación y de la noción de sujeto moderno,
sujeto de conciencia, en el que se pretendía unir ciencia y experiencia,
inteligencia y alma, marca fuertemente al hombre moderno, modificándole de
alguna forma su humanidad, y produciendo lo que Giorgio Agamben denomina como destrucción
de la experiencia; experiencia que le es arrebatada al hombre, siendo
extraída de él y resultándole finalmente ajena, porque ha sido desterrada al
campo de la simple experimentación científica, o del caso clínico, del dato.
Para Agamben, la incapacidad de tener y transmitir experiencias se convierte en
uno de los pocos datos ciertos que ese hombre dispone sobre sí mismo.
Esta
incapacidad se refleja de maneras diversas por ejemplo, la caída y catástrofe
del S. XX, la primera y segunda guerra mundial,
repercuten en el pensamiento del hombre, y el modo de ser de los humanos
se ve tocado por esa experiencia de la destrucción; así los hombres que llegan
de la guerra, son incapaces de hacer relato de lo que acontece en ella, y como
decía Benjamin en 1933, los hombres retornaban no más ricos en experiencia sino
empobrecidos y vaciados de la misma, indefensos. Una de las razones por las que
este tipo de experiencias atroces no puedan comunicarse después, es porque se banalizan, se trivializan, además
de que hay un evidente trastorno del lenguaje; se produce una mudez y un
consecuente vaciamiento del lenguaje.
Se
convierte por tanto, en una exigencia ética el crear a partir de la pobreza de
experiencia. Nos dice Benjamin[23]
que se debe hacer algo decoroso, sacar algo en limpio de esto. Y es así como
Musil tendría por honroso reconocer que la moral se derrumba ante el
agotamiento del sistema de valores.
“Hemos
conquistado la realidad y perdido el sueño. Ya nadie se tiende bajo un árbol a
contemplar el cielo a través de los dedos del pie, sino que todo el mundo
trabaja; tampoco debe engañar nadie al estómago con idealizaciones, si quiere
ser de provecho, más bien tiene que comer chuletas y moverse. (…) La aridez
interior, el desmesurado rigorismo en las minucias junto a la indiferencia en
el conjunto, el desamparo desolador del hombre en un desierto de
individualismos, su inquietud, maldad, la asombrosa apatía del corazón, el afán
de dinero, la frialdad y la violencia que caracterizan a nuestro tiempo son,
según estos juicios, única y exclusivamente consecuencia del daño que ocasiona
al alma la raciocinación lógica y severa.”[24]
Acá se indican dos de las causas de la destrucción de la experiencia.
La primera es la expropiación de la fantasía del ámbito de la experiencia. Una
experiencia a la que se le elimine el ámbito de la fantasía es una experiencia
vaciada. La Edad Moderna le resta valor a la fantasía, la pone en cuestión
porque sospecha de ella. Y la segunda es sin duda la presión que ejerce el
desarrollo de la técnica sobre la humanidad del hombre. Pero tampoco podemos
olvidar que la presunción de este hombre moderno de poseer una razón única, lo
ha afectado también ontológicamente.
El
lugar de la creación se convierte en espacio de autodestrucción. La creación no
podría ser pensada sin la destrucción, ya que sin ella algunos artistas no
serían lo que son. Y precisamente cuando tratamos el concepto de autor y
creación, recordamos a Frenhofer y a Walter[25]
como reflejo de la genialidad que presupone Clarisse.
Nos
dice Dore Ashton[26]
hablando de Balzac, que Tanto en la Obra
maestra desconocida como otras de sus historias sobre artistas son
sugestivas revisiones del concepto de genio más comúnmente aceptado. Diderot
por ejemplo, consideraba el genio como una aptitud natural, y mantenía que el
entusiasmo era el primer requisito de la creación. En el artista maduro, sin
embargo, el entusiasmo dejaba paso a la imaginación, la destreza y la
disciplina. Kant también consideraba el genio como una aptitud natural innata,
pero en La Crítica del juicio (1790) advertía que de
poco valía por sí solo, sin trabajo y sin aprendizaje.
Frenhofer
proyecta su sombra sobre el pensamiento moderno porque Balzac enriqueció su
versión final con detalles lo bastante convincentes para hacer de su personaje
no sólo un ejemplo del principio creador enloquecido, sino ante todo un pintor
plausible[27].
Narra
Ashton[28]
en su texto, que las últimas palabras lúcidas que Frenhofer dirige a sus dos
admiradores “hace falta buena fe, fe en el arte, para realizar una obra
semejante”, están dirigidas al alma moderna, despojada de toda espiritualidad.
La necesidad de elementos míticos no ha disminuido, algunos siguen siendo
indispensables. Frenhofer es el arquetipo del artista moderno, hostigado por un
ansia constante y atormentado por la duda metafísica.
Frenhofer
está dotado en exceso de lo que Balzac llama principio creador, su capacidad de
observar las violentas reacciones del propio espíritu se encuentra
excesivamente desarrollada[29].
Balzac sostenía su idea de que mientras crea el artista está lejos de sí mismo,
fuera de sí mismo, más allá de sí mismo.
Quizás
esa es la experiencia pura de la que nos habla Agamben[30],
la experiencia que no es ni discursiva ni subjetiva. Es el establecimiento del
artista en la in-fancia como patria del hombre. También aquí hay una
introducción de la noción de una experiencia que no es del yo, de la que
difícilmente nos podemos apropiar y es carente de autoconciencia. Estas
experiencias de la creación, no le pertenecen entonces al sujeto, le pertenecen
al ello, a un él. Se entenderían como atributos que están más allá de los
privilegios del individuo.
Para
Clarisse, el genio era de gran importancia, creía ciegamente en él, y para ella
era cuestión de voluntad. “Aunque no sabía qué era un genio, todo su cuerpo se
conmovía y temblaba al oír hablar del asunto; “‘se siente o no se siente’, éste
era su único argumento.”[31]
“-¿Te
acuerdas de nuestra conversación sobre los artistas? – preguntó inseguro
(Walter).
-La
que tuvimos hace unos días. Yo te expliqué lo que significaba el principio
creativo, viviente en un individuo. ¿No recuerdas cómo llegamos a la conclusión
de que antiguamente, en lugar de la muerte y de la lógica mecanización, reinó
la sangre y la sabiduría?”[32]
Acá también se hace referencia a los elementos míticos, que la modernidad había olvidado, como la
sangre y la sabiduría que hacen parte del principio creador.
Por
eso se habla también del arte como un lugar donde puede ser posible la
experiencia cuando no se ha expropiado
la fantasía de él, cuando el mythos
no se ha eliminado. Una experiencia vaciada del ámbito de la fantasía, es
una experiencia vaciada. Pero tampoco podemos olvidar que la fuente de lo
inexperimentable comprende: 1. El exceso de tedio (banalización). 2. Exceso de
atrocidad (como lo menciona Benjamin). 3. Exceso de principio creador (de esto
algo vemos en la carta de Lord Chandos).
Hay
ocasiones en que la obra puede ser aniquilada por la sobreabundancia de
principio creador. Y allí es cuando el artista se encuentra ante límites del
lenguaje y no puede expresarse.
Algo
similar ocurre con Lord Chandos en su carta. Al percibir la realidad física y
cotidiana, Chandos sabe que debe callar y que nunca podrá sustituir lo vivido
por lo expresado por el lenguaje. Lo real se torna entonces silencio porque el
lenguaje no puede expresar la armonía de lo viviente. “(…) la retórica pura, tan
útil para las mujeres o para la Cámara de los Comunes, esa fuerza coercitiva
tan sobrevalorada en nuestro tiempo, no basta para penetrar el interior de las
cosas.”[33]
Chandos
va a llegar a la conclusión de que aún no hemos aprendido el lenguaje que pueda
decir lo que es; consecuentemente, aprenderá a callar y percibir las cosas
libres de las palabras o símbolos.
Búsqueda de otra lengua “(…) porque la lengua en que tal vez se me ha concedido
no sólo escribir sino también pensar no es el latín ni el inglés ni el italiano
ni el español, si no una lengua de cuyas palabras ninguna me es familiar aún,
una lengua en la cual me hablan las cosas mudas, y en la cual quizá yo mismo,
ya en la tumba, me justificaré ante un juez desconocido.”[34]
Chandos recupera la cercanía de las cosas que
se han perdido al reemplazarlas por los conceptos. Chandos termina su carta con
la declaración de abandono a la
literatura. Ya no escribe, sólo percibe la realidad que hace juego con el
enigma. Vemos consecuentemente como la pobreza de la experiencia también tiene
que ver con la transformación del lenguaje. Hay una mudez y un vaciamiento de
lenguaje.
[1] Hugo von Hofmannsthal. Paisajes, cuentos y ensayos, México, Editorial
Aldus, 1999. P. 106-107
[2] Ibíd., P 95-96
[3] Ibíd., P. 98-99
[4] Ibíd., P. 100-101
[5] Ibíd., P. 102-103
[6] Ibíd., P. 108
[7] http://www.kwestdigital.com.au/flash/home.html [consultada Mayo 31,
2009]
Acceso a la imagen en www.123rf.com
[8] Giorgio Agamben. “Ensayo sobre la destrucción de la experiencia”, en:
Infancia e historia. Buenos Aires, Adriana Hidalgo Editora, 2001. P 7-91
[9] Ibíd., P. 8
[10] Recordemos que por ejemplo en el texto de von Hofmannsthal, para Lord
Chandos es más importante lo cotidiano que lo extraordinario, cobra mayor
hermosura una lejana y solitaria fogata que un cielo estrellado, o el canto del
último grillo próximo a morir que la mayestática resonancia del órgano.
[11] Ibíd., P.9
[12] Ibíd., P. 10
[13] Ibíd., P. 4
[14] Francis Bacon, citado en: Giorgio Agamben, Infancia e historia, Buenos
Aires, Adriana Hidalgo Editora, 2001, p. 13
[15] Ibíd., P. 15
[16] Ibíd., P. 48
[17] Ibíd., P.61
[18] Ibíd., P. 64
[19] Ibíd., P. 65
[20] Bien lo intuyó Joyce en su Ulises.
[21] Ibíd., P. 66-69
[22] Ibíd., P. 70-71
[23] Walter Benjamin. “Experiencia y pobreza”, en: Discursos
interrumpidos I. Madrid: Taurus, 1973. 206 P
[24] Robert Musil. El hombre sin atributos. Tomo 1. Barcelona: Seix Barral,
2007. P p.42-43
[25] Frenhofer es el personaje principal del texto de Balzac: “La obra
maestra desconocida” y Walter y
Clarisse son personajes de “El hombre sin atributos”.
[27] Cf. ASHTON Ibid, p.26
[28] Ibid, p.55
[29] Ibid, p.44
[30] Giorgio Agamben. “Ensayo
sobre la destrucción de la experiencia”, en: Infancia
e historia. Buenos Aires: Adriana Hidalgo Editora, 2001. 212 P.
[31] MUSIL, Op, Cit., p.66
[32] Ibid, p.67
[33] Hugo von Hofmannsthal. Op. Cit., P 96
[34] Ibíd. P 108
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